« La scène de la philosophie ». Michel Foucault octobre 3, 2019 – Publié dans Littérosa – Tags: , , ,

«Tetsugaku no butai» («La scène de la philosophie» ; entretien avec M. Watanabe, le 22 avril 1978), Sekai, juillet 1978.

Spécialiste de théâtre et de littérature française, Moriaki Watanabe, qui initia M. Foucault aux formes théâtrales japonaises, traduisait alors La Volonté de savoir.

M. Watanabe : Pourquoi les thèmes du regard et conjointement celui du théâtre reviennent-ils dans vos écrits de façon si insistante qu’ils semblent régir l’économie générale du discours ?
M. Foucault : Je crois que c’est en fait une question très importante. La philosophie occidentale n’a guère été intéressée par le théâtre, depuis peut-être la condamnation du théâtre par Platon. Il faut attendre Nietzsche pour que, à nouveau, la question du rapport entre la philosophie et le théâtre soit posée dans toute son acuité à la philosophie occidentale. Je crois en effet que sont reliées la déconsidération du théâtre dans la philosophie occidentale et une certaine manière de poser la question du regard. Depuis Platon, et depuis Descartes encore plus, l’une des questions philosophiques les plus importantes est de savoir en quoi consiste le fait de regarder les choses, ou plutôt de savoir si ce qu’on voit est vrai ou illusoire ; si on est dans le monde du réel ou dans le monde du mensonge. Départager le réel et l’illusion, départager la vérité et le mensonge, c’est bien la fonction de la philosophie. Or le théâtre est quelque chose qui ignore absolument ces distinctions. Ça n’a pas de sens de se demander si le théâtre est vrai, s’il est réel, ou s’il est illusoire, ou s’il est mensonger ; le seul fait de poser la question fait disparaître le théâtre. Accepter la non-différence entre le vrai et le faux, entre le réel et l’illusoire est la condition du fonctionnement du théâtre. Sans être un spécialiste du théâtre aussi éminent que vous, sans avoir approfondi, comme vous l’avez fait, les problèmes propres au théâtre, il y a quelque chose, moi, qui m’intéresse et me fascine ; ce que je voudrais faire, c’est essayer de décrire la manière dont les hommes d’Occident ont vu les choses sans poser jamais la question si c’était vrai ou pas, essayer de décrire la manière dont ils ont monté eux-mêmes, par le jeu de leur regard, le spectacle du monde. Au fond, peu m’importe que la psychiatrie soit vraie ou fausse, de toute façon ce n’est pas cette question-là que je me pose. Peu m’importe que la médecine dise des erreurs ou dise des vérités, ça importe beaucoup aux malades, mais moi en tant, si vous voulez, qu’analyste, ce n’est pas ça qui m’intéresse, d’autant plus que je ne suis pas compétent pour faire le partage entre le vrai et le faux. Mais je voudrais savoir comment on a mis en scène la maladie, comment on a mis en scène la folie, comment on a mis en scène le crime, par exemple, c’est-à-dire comment on l’a perçu, comment on l’a reçu, quelle valeur on a donné à la folie, au crime, à la maladie, quel rôle on leur a fait jouer ; je voudrais faire une histoire de la scène sur laquelle on a ensuite essayé de distinguer le vrai et le faux, mais ce n’est pas cette distinction qui m’intéresse, c’est la constitution de la scène et du théâtre. C’est bien le théâtre de la vérité que je voudrais décrire. Comment l’Occident s’est bâti un théâtre de la vérité, une scène de la vérité, une scène pour cette rationalité qui est devenue maintenant comme une marque de l’impérialisme des hommes d’Occident, car leur économie, l’économie occidentale, est peut-être arrivée au terme de son apogée, l’essentiel des formes de vie et des dominations politiques de l’Occident a sans doute atteint son terme. Mais il y a quelque chose qui est resté, que l’Occident sans doute aura laissé au reste du monde, c’est une certaine forme de rationalité. C’est une certaine forme de perception de la vérité et de l’erreur, c’est un certain théâtre du vrai et du faux.
M, Watanabe : Quant à la parenté de votre discours avec le théâtre, le plaisir que j’éprouve en vous lisant -Barthes dirait le «plaisir du texte» -, cela relève certainement de la façon dont vous écrivez : une organisation très dramatique de votre écriture, qu’il s’agisse de Surveiller et Punir, qu’il s’agisse de La Volonté de savoir. La lecture de certains chapitres des Mots et les Choses nous donne un plaisir égal à la lecture de grandes tragédies politiques de Racine, Britannicus, par exemple.


M. Foucault : Ça me flatte, ça me flatte trop.
M. Watanabe : Il n’est pas si erroné, ne vous en déplaise, de voir en vous le dernier grand écrivain classique. Ce n’est pas tellement parce que je pratique, si j’ose dire, Racine que je suis particulièrement sensible à cet aspect stylistique de vos livres, mais tout simplement parce qu’il répond à un certain choix d’écriture, à une certaine conception d’écriture, lorsque vous vous proposez de décrire les lignes de force qui devaient traverser de grandes mutations épistémologiques ou institutionnelles du monde occidental. Par exemple, dans le numéro spécial de la revue Arc, La crise dans la tête -il a été conçu d’abord comme numéro consacré à Michel Foucault, ce que vous avez refusé, en disant qu’un numéro spécial est en enterrement -, on peut lire une interview que vous avez accordée à Fontana et qui d’abord a été publiée en Italie. Dans cette interview, vous parliez de la nécessité de «distinguer les événements, de différencier les réseaux et les niveaux auxquels ils appartiennent, et de reconstituer les fils qui les relient et les font s’engendrer les uns à partir des autres». Vous insistiez sur le «refus des analyses qui se réfèrent au champ symbolique ou au domaine des structures signifiantes», au profit du «recours aux analyses qu’on fait en termes de généalogie de rapports de forces, de développements stratégiques, de tactiques». Ce à quoi on doit se référer n’est pas «un grand modèle de la langue et des signes», mais «de la guerre et de la bataille», car «l’historicité qui nous emporte et nous détermine est belliqueuse», elle n’est pas «langagière». Ce qu’il faut chercher est non la «relation de sens», mais la «relation de pouvoir». Or, comme il a été analysé par Barthes, la tragédie de Racine est régie par des rapports de forces. Ces rapports de forces sont fonction d’une double relation de passion et de pouvoir. La stratégie de la passion racinienne est tout à fait belliqueuse. C’est probablement à cause d’un certain réalisme dans les affrontements dramatiques et belliqueux que je retrouve une parenté généalogique de votre discours avec l’écriture racinienne.
Le théâtre en tant que représentation dramatique constituait, tout au moins dans la culture occidentale, l’affrontement exemplaire sur le plateau, celui-ci étant le «champ de bataille», l’espace des stratégies et des tactiques par excellence. Si le regard, dans vos livres, s’apparente au grand génie de la dramaturgie classique française, c’est qu’il sait faire surgir ces grands affrontements historiques qui, jusqu’ici, restaient inaperçus ou méconnus.


M. Foucault : Vous avez tout à fait raison. Ce qui fait que je ne suis pas philosophe dans le sens classique du terme -peut-être ne suis-je pas philosophe du tout, en tout cas, je ne suis pas un bon philosophe -est que je ne m’intéresse pas à l’éternel, je ne m’intéresse pas à ce qui ne bouge pas, je ne m’intéresse pas à ce qui reste stable sous le chatoiement des apparences, je m’intéresse à l’événement. L’événement n’a guère été une catégorie philosophique, sauf peut-être chez les stoïciens, à qui cela posait un problème de logique. Mais c’est, là encore, Nietzsche qui le premier, je crois, a défini la philosophie comme étant l’activité qui sert à savoir ce qui se passe et ce qui se passe maintenant. Autrement dit, nous sommes traversés par des processus, des mouvements, des forces ; ces processus et ces forces, nous ne les connaissons pas, et le rôle du philosophe, c’est d’être sans doute le diagnosticien de ces forces, de diagnostiquer l’actualité.
Répondre à la question : qui sommes-nous ? et qu’est-ce qui se passe ? Ces deux questions sont très différentes des questions traditionnelles : qu’est-ce que l’âme ? qu’est-ce que l’éternité ? Philosophie du présent, philosophie de l’événement, philosophie de ce qui se passe, il s’agit bien, en effet, d’une certaine manière, de ressaisir par le biais de la philosophie ce dont le théâtre s’occupe, car le théâtre s’occupe toujours d’un événement, le paradoxe du théâtre étant précisément que cet événement se répète, se répète tous les soirs, puisqu’on le joue, et se répète dans l’éternité ou en tout cas dans un temps indéfini, puisqu’il est toujours la référence à un certain événement repétable, antérieur. Le théâtre saisit l’événement et le met en scène.
Et c’est vrai que, dans mes livres, j’essaie de saisir un événement qui m’a paru, qui me paraît important pour notre actualité, tout en étant un événement antérieur. Par exemple, pour la folie, il me semble qu’il y a eu, à un moment donné, dans le monde occidental, un partage entre la folie et la non-folie ; il Y a eu, à un autre moment, une certaine manière de saisir l’intensité du crime et le problème humain posé par le crime. Tous ces événements, il me semble que nous les répétons. Nous les répétons dans notre actualité, et j’essaie de saisir quel est l’événement sous le signe duquel nous sommes nés, et quel est l’événement qui continue encore à nous traverser.
D’où ces livres qui sont en effet, vous avez tout à fait raison je me flatte beaucoup, en parlant avec tant d’indulgence, mais enfin -, des dramaturgies. Je sais quel inconvénient cela présente, je risque de faire l’erreur de présenter comme un événement majeur ou dramatique quelque chose qui n’a peut-être pas eu l’importance que je lui prête. D’où mon défaut -il faut parler de ses défauts en même temps que de ses projets -qui est peut-être une espèce d’intensification, de dramatisation d’événements dont il faudrait parler avec moins de chaleur. Mais enfin, il est important tout de même de donner son maximum de chance à ces événements secrets qui scintillent dans le passé et qui marquent encore notre présent.
M. Watanabe : Ce que vous dites à propos des événements secrets me paraît très important, d’autant plus que l’inflation des événements ou la survalorisation mass-médiatique de toute événementialité risque de disqualifier l’événement en tant qu’événement ; on constate une sorte de méfiance vis-à-vis des événements, qui ne sont que des représentations véhiculées par le réseau des mass médias. Vous, vous essayez de ressaisir les événements en tant que véritables facteurs de mutation. Les thématiques du regard, de la scène, de la dramaturgie, de l’événement sont liées, comme par une conséquence logique, à celle de l’espace. Déjà dans la préface de Naissance de la clinique, vous annonciez que dans ce livre, «il est question de l’espace, du langage et de la mort», pour ajouter tout de suite qu’«il est question du regard». Il me semble que, si vous me permettez une telle schématisation, le paradigme de votre analyse et de votre discours est composé d’un certain nombre de termes ou motifs, tels l’«espace», le «langage», la «mort», le «regard», et que le motif de la mort est remplacé, selon les objets d’analyse, par la «folie», par le «crime» ou par l’épistémè.
Parmi ces motifs majeurs, l’espace, à qui est accordée la première place, entretient un rapport très étroit avec le théâtre. Votre analyse et votre discours, jusqu’à Surveiller et Punir, se proposaient comme objet d’investigation la genèse et la mise en place d’un certain espace clos dans sa spécificité. Les cliniques, les asiles psychiatriques, les prisons étaient des espaces fermés, institués par l’isolement vis-à-vis du reste du corps social, tout en demeurant topologiquement à l’intérieur de la cité. Le grand enfermement des fous aux XVIIe siècle, tel qu’il a été analysé dans Histoire de la folie, en est l’exemple typique.
Votre analyse vise ensuite, comme vous en avez parlé hier dans le séminaire organisé à l’université de Tokyo, la mécanique du pouvoir dans l’institution juridique. Permettez-moi d’ouvrir une petite parenthèse sur un autre isolement, celui de la parole chez Mallarmé, car il constitue l’expérience poétique fondamentale de la modernité occidentale. Vous l’avez remarqué vous-même dans notre entretien il y a huit ans, la littérature moderne depuis Hölderlin s’est constituée sous le signe de la folie pour se détacher radicalement, en tant que langage essentiel ou langage autre, du langage ordinaire fonctionnant comme des monnaies. Et ce langage isolé par son statut même d’exclusion sociale finissait par ressembler à une autre parole exclue, à la parole de la folie ; ce que vous avez appelé autrefois, en vous référant à Blanchot, «la part du feu». Je me permets de vous rappeler cet épisode simplement pour vous dire que des passionnés de Foucault au Japon étaient au début des gens qui lisaient Foucault surtout dans ses écrits sur la modernité littéraire occidentale de Mallarmé à Bataille, à Klossovski. Votre analyse, par conséquent, vise non le contenu de ces espaces isolés, fermés, forclos, mais la mécanique du pouvoir qui en a besoin, tout en sachant la limite de leur efficacité. En ce sens, il est question non de la dramaturgie qui se joue dans ces espaces d’autant plus privilégiés que fermés et forclos, mais de la mise en scène ou de la mise en place du dispositif qui rend possible une pareille dramaturgie de l’espace.

Le début de Surveiller et Punir me semble exemplaire : la grande théâtralité cérémonielle et sanglante du supplice de Damiens est relayée sans transition par les méticuleux et froids règlements d’un établissement correctionnel de jeunes délinquants. Le refus même de la théâtralité ou du moins son invisibilité dans les dossiers disciplinaires s’avère du même ordre que le processus d’intérioriser l’optique théâtrale dans le dispositif de pouvoir, tel qu’il a été conçu par Bentham pour son Panoptique. De toute manière dans vos livres, la répartition et la réorganisation de l’espace social sont perçues comme des facteurs essentiellement stratégiques du dispositif de pouvoir.

M. Foucault : Tout à fait. Au moment où j’étais étudiant, une sorte de bergsonisme latent dominait la philosophie française. Je dis bergsonisme, je ne dis pas que cela ait été la réalité de Bergson, loin de là. Il y avait un certain privilège accordé à toutes les analyses temporelles au dépens de l’espace, considéré comme quelque chose de mort et de figé. Plus tard, je me souviens -c’est une anecdote que je crois significative du bergsonisme renouvelé dans lequel on vivait encore -, je me souviens d’avoir fait une conférence dans une école d’architecture et d’avoir parlé des formes de différenciation des espaces dans une société comme la nôtre . À la fin, quelqu’un a pris la parole sur un ton très violent, qui disait que parler de l’espace, c’est être un agent du capitalisme, que tout le monde sait que l’espace, c’est le mort, c’est le figé, c’est l’immobilité que la société bourgeoise veut s’imposer à elle-même, que c’est méconnaître le grand mouvement de l’histoire, c’est méconnaître la dialectique et le dynamisme révolutionnaire… On voyait très bien comment, sous une sorte de valorisation bergsonienne du temps au dépens de l’espace, il investissait, il développait tout simplement une conception du marxisme très, très vulgaire. Peu importe l’anecdote, elle est significative de la manière dont une certaine conception hégélienne et marxiste de l’histoire relayait et redoublait une valorisation bergsonienne du temps.

M. Watanabe : C’est cet épisode que vous avez rapporté dans le débat d’introduction à l’édition reprint de la traduction française du Panoptique.

M. Foucault : C’est ça. Or il m’a paru que c’est tout de même une chose importante de voir comment l’espace faisait justement partie de l’histoire, c’est-à-dire comment une société aménageait son espace et y inscrivait les rapports de forces. En cela, d’ailleurs, rien d’original ; des historiens, par exemple de l’agriculture, ont bien montré comment les distributions spatiales ne faisaient rien d’autre que de traduire, d’une part, et d’appuyer, d’inscrire, d’ancrer, d’autre part, des rapports de pouvoir, des relations économiques… Il m’a paru important de montrer comment, dans la société industrielle, la société de type capitaliste qui se développe à partir du XVIe siècle, il y a eu une nouvelle forme de spatialité sociale, une certaine manière de distribuer socialement, politiquement des espaces, et qu’on peut faire toute l’histoire d’un pays, d’une culture, ou d’une société, à partir de la manière dont l’espace y est valorisé et distribué. Le premier espace qui me paraît poser le problème et manifester justement cette différenciation sociale et historique forte des sociétés, c’est l’espace de l’exclusion, de l’exclusion et de l’enfermement. Dans les sociétés gréco-romaines, grecques surtout, quand on voulait se débarrasser d’un individu – le théâtre grec le montre bien -, on l’exilait. C’est-à-dire qu’il y avait toujours un espace autour. Il y avait toujours des possibilités de passer dans un autre lieu que la cité était censée ne pas reconnaître, ou en tout cas dans lequel la cité n’avait aucunement l’intention d’introduire ses lois ou ses valeurs. Le monde grec était divisé en cités autonomes, et il était entouré d’un monde barbare. Il y avait donc toujours polymorphie ou polyvalence des espaces, distinction des espaces et du vide, de l’extérieur, de l’indéfini. Il est certain qu’on vit maintenant dans un monde plein : la Terre est devenue ronde, et elle est devenue surpeuplée. Le Moyen Âge a longtemps conservé l’habitude tout simplement de se débarrasser, comme les Grecs, des individus gênants en les exilant. Il ne faut pas oublier que la principale peine utilisée au Moyen Âge était le bannissement : «Fiche le camp ailleurs, qu’on ne te retrouve pas chez nous.» Et on marquait les individus au fer rouge pour qu’ils ne reviennent pas. La même chose pour les fous. Or, à partir du XVIIe siècle, on est arrivé à une relative densité de population sans comparaison avec la densité actuelle -qui a fait considérer que le monde était plein. Et lorsqu’on en est arrivé aussi à l’organisation de l’espace à l’intérieur d’un État, ou mieux à l’intérieur de l’Europe -l’Europe comme entité politique et économique commence à se former à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle -, à ce moment-là, se débarrasser de quelqu’un n’était ni possible ni accepté. D’où la nécessité de créer des espaces d’exclusion mais qui n’ont plus la forme du bannissement et de l’exil, et qui sont en même temps des espaces d’inclusion : se débarrasser en enfermant. La pratique de l’enfermement me paraît l’une des conséquences de cette existence d’un monde plein et d’un monde fermé. L’enfermement est une conséquence de la fécondité de la Terre, pour parler vite. Alors, toute une série de mutations spatiales surviennent ; contrairement à ce qu’on a l’habitude de croire, le Moyen Âge était une époque où les individus circulaient en permanence ; les frontières n’existaient pas, les gens étaient parfaitement mobiles ; les moines, les universitaires, les marchands et parfois même les paysans se déplaçaient dès qu’ils n’avaient plus de terre là où ils étaient attachés. Les grands voyages n’ont pas commencé au XVIe siècle, loin de là. Mais l’espace social a commencé à se stabiliser dans les sociétés occidentales à partir du XVIe OU du XVIIe siècle avec des organisations urbaines, des régimes de propriétés, des surveillances, des réseaux routiers… Ç’a été le moment où on a arrêté les vagabonds, enfermé les pauvres, empêché la mendicité, et le monde s’est figé. Mais il n’a pu se figer bien sûr qu’à la condition qu’on institutionnalise des espaces de types différents pour les malades, pour les fous, pour les pauvres, qu’on distingue des quartiers riches et des quartiers pauvres, des quartiers malsains et des quartiers confortables… Cette différenciation d’espaces fait partie de notre histoire et en est certainement l’un des éléments communs.

M. Watanabe : En ce qui concerne le Japon, on a une expérience historique à la fois similaire et très différente : la décision du shogunat des Tokugawa, au XVIIe siècle précisément, d’enfermer le quartier du plaisir et celui du théâtre dans un espace périphérique à la cité, la distinction spatiale et la séparation topologique ont été maintenues jusqu’à la Restauration de Meiji. La discrimination sociale s’inscrivait matériellement dans l’espace urbain. Je voudrais parler aussi de la fascination qu’ont exercée les espaces extérieurs au monde occidental sur certains artistes, plus particulièrement sur certains hommes de théâtre occidentaux. De Claudel à Artaud et à Brecht, et plus récemment de Grotowski au Théâtre du Soleil, on constate que, depuis la fin du XIXe siècle, certaines formes du théâtre traditionnel oriental ont commencé à attirer certains dramaturges, certains metteurs en scène occidentaux, comme quelque chose de plus proche des origines, qui échappait au moule historique occidental. C’est en quelque sorte la quête rousseauiste des origines qui s’oriente vers des espaces extérieurs à l’Europe, en se convertissant en la recherche de l’autre, du dehors de la civilisation occidentale. On ne saurait pas réduire tout ce mouvement à une simple variante culturelle de l’impérialisme des puissances d’Occident. Ce qui est certain, c’est l’attirance d’un espace dans lequel règne un autre temps, différent du temps théo-téléologique de l’Occident. Parallèlement, de Durkheim à Mauss, l’ethnologie institue tout un espace différent comme son champ d’investigation. La résurgence de la grande thématique de l’espace pendant les années 1950-1960 a été certainement l’un des moments les plus intéressants de l’histoire des idées, où de L’Espace littéraire de Maurice Blanchot à Pierrot le fou de Jean-Luc Godard, dans le domaine de la critique littéraire, dans celui des créations expérimentales, dans celui des sciences humaines, la revalorisation de l’espace prenait sa revanche contre la toute-puissante domination du temps et de l’histoire univoques.

Il est sans doute superflu d’ajouter que c’est précisément pendant cette période que se constituait une série de discours théoriques auxquels on a donné à tort ou à raison le nom de structuralisme. Le cas de Lévi-Strauss reste tout à fait exemplaire : il était absolument nécessaire de libérer son champ d’investigation et sa méthode de la domination du temps hégélien, théo-téléologique, pour assurer l’autonomie de sa recherche d’anthropologie structurale. Cet acte de libération n’était possible qu’avec le postulat de la pluralité des espaces et de leur différence par rapport à l’espace occidental.

M. Foucault : Oui, le structuralisme, ce qu’on a appelé structuralisme, au fond, n’a jamais existé en dehors de quelques penseurs, ethnologues, historiens des religions et linguistes, mais ce qu’on a appelé structuralisme se caractérisait justement par certaine libération ou affranchissement, déplacement, si vous voulez par rapport au privilège hégélien de l’histoire.

M. Watanabe : Mais, en même temps, il est tout à fait erroné de confondre le refus du privilège hégélien de l’histoire avec la revalorisation des événements, de l’événementialité, c’est ce que vous voulez dire ?

M. Foucault : Ou alors qu’au contraire -je ne parlerai pas au nom de Lévi-Strauss, bien sûr, il peut parler lui-même, et il est venu d’ailleurs ici pour en parler -, en tout cas pour moi, c’était au contraire une certaine manière de faire surgir l’événement et de faire des analyses historiques. On a dit que j’étais structuraliste et anti-historien, alors que je n’ai rien à voir avec le structuralisme et que je suis historien. Mais je prends précisément comme objet d’histoire, c’est-à-dire d’une analyse qui se déroule dans le temps, j’essaie de prendre comme objet un peu privilégié ces événements que constituent l’organisation, l’aménagement de certains espaces culturels. Voilà mon premier objet d’analyse. De là la confusion ; vous savez, les critiques, en France -je ne sais pas comment ça se passe au Japon -, sont toujours un peu hâtifs, ils confondent très facilement ce dont on parle et ce qu’on a dit. Alors il suffit de parler de l’espace pour qu’ils considèrent qu’on est spatio-centriste et qu’on déteste l’histoire et le temps. Ce sont des absurdités.

M. Watanabe : Il y a des échos assez directs de ceci au Japon aussi.

M. Foucault : Laissons ça, c’est vrai qu’il y a eu, au cours des années cinquante, une façon de se dégager, de se démarquer d’une certaine manière de faire l’histoire sans pour autant nier l’histoire, refuser l’histoire, critiquer les historiens, mais pour écrire l’histoire autrement. Regardez Barthes, il est un historien à mon sens. Seulement il ne fait pas l’histoire comme on l’avait faite jusqu’à présent. Cela a été éprouvé comme refus d’histoire. Ce qui était intéressant, c’est de voir que ça a été éprouvé comme refus d’histoire par les philosophes. Car les historiens, eux, ne s’y sont pas trompés ; les historiens ont vu les travaux qu’on faisait, que les soi-disant structuralistes faisaient, et ils les ont lus désormais comme des travaux d’histoire. Ils les ont acceptés, ils les ont appréciés, ils les ont critiqués comme des travaux d’histoire.

M. Watanabe : On sait que vous vous référez très souvent à l’historien Fernand Braudel et à ses travaux sur le monde méditerranéen.

M. Foucault : Justement, tous les grands historiens de ce qu’on appelle l’école des Annales en France, je sais que ce n’était pas tous, mais le plus grand d’entre eux, l’un des fondateurs, Marc Bloch, s’était intéressé justement à l’espace rural, dont il avait essayé de faire l’histoire ; c’est une chose importante que le structuralisme, ce qu’on a appelé structuralisme, ait essayé de faire apparaître une sorte de temps différent ; autrement dit, il n’y a pas un seul temps à la manière hégélienne ou bergsonienne, une espèce de grand flux qui emporterait tout, il y a des histoires différentes, qui se superposent. Braudel a fait des travaux très intéressants sur ces différentes durées : vous avez des éléments qui restent stables pendant très longtemps, pendant que les autres se décrochent, et finalement on a des événements dont les effets ou dont les inscriptions sont de valeurs et de portées tout à fait différentes ; donc un temps bref et des longues durées ; le problème, c’est de faire l’analyse de ces jeux à l’intérieur du temps.

M. Watanabe : Je ne sais pas si c’est une simple coïncidence ou une nécessité historique, mais cette résurgence de la problématique de l’espace a correspondu à la fin du règne colonialiste de la France.

M. Foucault : Oui, c’est une remarque à laquelle je n’avais pas pensé, mais je crois qu’on pourrait en effet rapprocher la fin de l’époque colonialiste et ce fait. C’est-à-dire premièrement que, l’espace européen n’est pas l’espace dans son entier, qu’on vit dans une série d’espaces polymorphes et deuxièmement, l’idée qu’il n’y a pas qu’une seule histoire, qu’il y en a plusieurs, plusieurs temps, plusieurs durées, plusieurs vitesses, qui s’enchevêtrent les unes avec les autres, qui se croisent et qui forment précisément les événements. Un événement, ce n’est pas un segment de temps, c’est au fond le point d’intersection entre deux durées, deux vitesses, deux évolutions, deux lignes d’histoire.

M. Watanabe : Après tout, la colonisation impérialiste était la transcription de l’obsession du temps univoque sur un espace différent, qui doit être transformé selon le modèle occidental.

M. Foucault : L’objet de mon histoire, c’est un peu la colonisation impérialiste à l’intérieur de l’espace européen lui-même. De quelle manière des formes de domination sur les individus ou sur certaine catégories d’individus se sont établies et comment elles ont pu faire fonctionner les sociétés occidentales, les sociétés modernes. Il y a un exemple, qui n’a d’ailleurs jamais été étudié de très près, mais qui me fascine et qui m’a servi de fil conducteur, bien qu’encore une fois je ne l’aie pas analysé d’assez près. C’est le problème de l’armée, de l’armée en Europe. Au fond, l’Europe, avant les périodes modernes, n’a jamais été constituée par les États militaires. La féodalité n’était pas exactement un système militaire, c’était un système juridique complexe dans lequel, en effet, à certains moments, certaines catégories d’individus devaient exercer la fonction de la guerre. Mais ils n’étaient pas militaires. Si leur fonction privilégiée était bien la guerre, ils n’étaient pas militaires de métier. Et la société n’était pas organisée comme une grande armée ni selon le modèle d’une armée permanente. Quelque chose comme la légion romaine, qui avait servi à Rome de modèle à la colonisation, dont on retrouve l’organisation dans la distribution spatiale des colons romains installés par exemple le long du Danube, en Roumanie, ou au bord du Rhin, tout cela n’existait pas ; l’organisation spatiale de la féodalité n’était pas une organisation militaire, même si les personnages principaux de la société, même ceux qui détenaient le pouvoir, étaient toujours en même temps des guerriers. Les armées européennes étaient toujours quelque chose de transitoire. Il venait un moment, une saison, qui était d’ailleurs toujours l’été, où elles faisaient la guerre. Alors on réunissait des gens qui, la guerre finie, et souvent même avant que la guerre ne soit finie, la bataille perdue ou gagnée, la campagne terminée, repartaient. Donc on était à la fois toujours en guerre, toujours en paix, il y avait des moments de guerre, mais il n’y avait pas d’espace militaire. Les armées fondaient, puis elles se reformaient, puis elles fondaient de nouveau. A partir du XVIIe siècle, on commence d’une part à avoir des armées permanentes, et du moment qu’elles sont permanentes, il faut bien les localiser à tel endroit du pays, et, d’autre part, on a des armes particulières, des canons et surtout des fusils, qui impliquent nécessairement que les manoeuvres, l’emplacement des corps d’armée, la disposition que l’on adopte pour faire des batailles, soient l’objet d’un calcul, d’une spéculation très précise. De sorte que vous avez une double spatialisation de l’armée : elle existe en permanence, et il faut la répartir sur le pays ; il faut l’organiser de manière que ses déplacements, son déploiement, la façon de se battre obéissent à des règles spatiales très précises. C’est là qu’intervenaient la discipline de l’armée et l’apprentissage pour renverser le front, pour transformer la ligne en front… L’armée est devenue une espèce de modèle spatial ; les plans quadrillés des camps, par exemple, deviennent le modèle de villes, de villes quadrillées qu’on voit apparaître sous la Renaissance en Italie, puis au XVIIe siècle en Suède, en France, en Allemagne aussi ; il y eut une tentation très forte, exprimée par bien des faiseurs de projets au XVIIe et au XVIIIe siècle, au XVIIIe siècle surtout, pour constituer une société sur le modèle d’une armée, entièrement encadrée par l’armée ; il y a eu un rêve de société militaire dont l’État napoléonien a été une expression et dont l’État prussien en a été l’autre. Là, on a un joli problème d’histoire d’espace.

M. Watanabe : Un très bel article de Deleuze sur votre livre Surveiller et Punir s’intitulait «Écrivain, non, un nouveau cartographe» . Deleuze insistait sur une sorte de mutation qui s’était opérée entre L’Archéologie du savoir et Surveiller et Punir : jusqu’à L’Archéologie du savoir, l’objet de votre analyse était les énoncés ou les choses dites, alors qu’avec Surveiller et Punir votre analyse visait désormais l’espace ou le sol auquel étaient liés ces énoncés, la surface sur laquelle ils apparaissaient – aux confins du langage, espace, sol, surface qu’ils quadrillent comme un diagramme. Non seulement ce qui était dit à un certain moment de l’histoire, mais ce qui était fait au même moment est devenu l’objet de votre analyse ; celle-ci se donne pour tâche de mettre au jour l’immanence de relations du pouvoir qui ont rendu possible une telle production des énoncés.

M. Foucault : C’est ça. Disons que mon point de vue, mon premier objet était tout de même l’histoire des sciences. Elle ne faisait pas problème pour la phénoménologie. Vous ne trouvez pas dans Sartre, vous ne trouvez même pas chez Merleau-Ponty d’analyses de la constitution des savoirs scientifiques. Ce n’est pas une critique, c’est une constatation, voilà tout. J’ai été élève d’historiens des sciences, élève par exemple de Canguilhem, et mon problème a été de savoir s’il ne serait pas possible de faire une histoire des sciences qui essaie de ressaisir la naissance, le développement, l’organisation d’une science non pas tellement à partir de ses structures rationnelles internes, mais à partir des éléments extérieurs qui ont justement pu lui servir de support. Si bien que j’ai toujours oscillé, ou plutôt j’ai pendant un certain temps oscillé, entre l’analyse interne des discours scientifiques et l’analyse de leurs conditions externes de développement. Dans Histoire de la folie, j’ai à la fois essayé de montrer comment la psychiatrie s’était développée, quels thèmes elle avait abordés, quels objets elle avait traités, de quels concepts elle s’était servie. Et, en même temps, j’ai essayé de ressaisir le sol historique sur lequel tout cela s’était fait, c’est-à-dire les pratiques d’enfermement, le changement des conditions sociales et économiques au XVIIe siècle. Puis, dans Les Mots et les Choses, j’ai essayé de reprendre ce problème, mais de reprendre le problème du discours scientifique lui-même, sans tenir compte du contexte historique dans lequel il avait joué ; l’analyse est essentiellement, dans Les Mots et les Choses, une analyse des choses dites, des règles de formation des choses dites. Mais il y avait une autre partie qui restait en suspens -on me l’a assez dit, mais j’en avais conscience -, c’était l’analyse des conditions externes d’existence, de fonctionnement, de développement de ces discours scientifiques. Simplement les explications qu’on proposait à cette époque-là, qu’on m’a suggérées, qu’on m’a reproché de n’avoir pas utilisées, ne me satisfaisaient pas. Ce n’est pas, me semble-t-il, en faisant référence aux rapports de production, ou à l’idéologie d’une classe dominante, que l’on pourrait régler ce problème. Justement, l’exemple de la folie ou l’exemple de la maladie -l’exemple de la psychiatrie et l’exemple de la médecine – me semblaient indiquer que c’était plutôt du côté des relations de pouvoir à l’intérieur de la société qu’il fallait retrouver le point d’enracinement externe de l’organisation et du développement d’un savoir. Comme j’ai l’esprit lent, j’ai mis longtemps à saisir tout cela, mais, au bout du compte, il m’est apparu que c’était essentiellement du côté des relations entre le savoir et le pouvoir que l’on pouvait faire l’histoire justement de cette mise en scène de la vérité, l’histoire de ce théâtre de la vérité dont vous parlez. Qu’est-ce qui a mis en scène l’histoire de la vérité en Occident ? Je crois que c’est non pas le pouvoir entendu au sens d’appareil d’État, mais des relations de pouvoir, qui évidemment sont elles-mêmes très liées à toutes les relations économiques, aux relations de production, mais ce sont essentiellement les relations de pouvoir qui ont constitué ce théâtre où la rationalité occidentale et les règles de la vérité ont joué.

M. Watanabe : Dans le premier tome de l’Histoire de la sexualité, La Volonté de savoir, vous établissez une distinction entre l’énoncé et le discours. Un discours, surtout s’il s’agit de discours théorique, suppose et implique quelque chose qui dépasse le niveau de l’énoncé.

M. Foucault : Oui, si vous voulez, à ce moment-là, essayant justement de faire l’histoire des discours scientifiques, j’ai étudié d’un peu près la philosophie anglo-saxonne, la philosophie analytique ; laquelle philosophie analytique a fait sur les énoncés et les énonciations toute une série d’analyses remarquables qu’on ne peut pas méconnaître. Mais mon problème était un peu différent. Mon problème n’était pas de savoir comment se formait tel énoncé ou à quelle condition il pourrait être vrai, mais de traiter des unités plus larges que les énoncés -traiter des énoncés plus larges ne veut pas dire traiter avec moins de rigueur ; le problème était de savoir comment un type de discours peut naître et comment, à l’intérieur de ce type de discours, il y a des règles qui jouent et qui sont telles que, si l’énoncé n’est pas formé selon ces règles, eh bien, cet énoncé ne peut pas appartenir à ce discours. Prenons un exemple très simple. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle en France, entre un discours de charlatan et un discours de médecin, il n’y avait pas tellement de différences. Les différences étaient plutôt dans le succès ou l’insuccès, dans les études faites ou pas faites par le sujet ; la nature des choses qu’ils disaient n’était pas tellement différente : le type de discours était, à peu de chose près, le même. Il est venu un moment où le discours médical s’est organisé selon un certain nombre de normes et de règles telles que l’on peut immédiatement savoir non pas si le médecin est bon ou pas bon, mais s’il est un médecin ou un charlatan. Car il ne parlera pas de la même chose, il ne fera pas appel au même type de causalité, il n’utilisera pas le même concept. Encore une fois, cela ne veut pas dire que quelqu’un ne peut pas parfaitement imiter le discours médical, ne pas dire d’erreurs, et n’être pas capable d’être un bon médecin, être finalement un charlatan, mais je veux dire que le discours qu’il tiendra, pris en lui-même, aura à obéir à d’autres normes que celles du charlatan. De quoi doit parler un discours, par exemple, médical, pour être un discours effectivement scientifique et reconnu comme discours médical, quels concepts doit-il mettre en oeuvre, à quel type de théorie doit-il se référer, voilà quels étaient les problèmes que j’ai essayé de résoudre dans Les Mots et les Choses, en tout cas que j’ai posés dans Les Mots et les Choses et dans L’Archéologie du savoir.

M. Watanabe : Nous avons d’abord parlé de l’espace et du pouvoir, et ensuite du discours et du pouvoir. Mais entre les deux termes de chaque série d’interrogations intervient le problème du corps. Or on a assisté à une revalorisation du corps dans la pratique théâtrale depuis les années soixante, dans cette avant-garde théâtrale qui privilégiait le corps, le travail sur le corps, l’interrogation sur le corps de l’acteur, et le phénomène a pris une dimension mondiale. Les théoriciens reconnaissaient dans cette revalorisation du corps l’antithèse stratégique vis-à-vis du logocentrisme occidental. Au Japon subsistait encore un culte de la pratique corporelle dans les domaines traditionnels de la culture, culte dans lequel certains hommes de théâtre d’avant-garde voyaient un point d’ancrage essentiel pour dénoncer toutes ces aliénations politico-culturelles qu’ont subies les Japonais pendant trois quarts de siècle de modernisation-occidentalisation du pays. Je ne répéterai pas ce dont je vous ai entretenu plus d’une fois, mais la technologie du corps dans les pratiques culturelles traditionnelles, des arts martiaux au théâtre kabuki, préparait sans doute le terrain pour le dressage moderne du corps, pour l’implantation de toute une série de règles disciplinaires centrées sur ce que vous appelez la «technologie politique du corps». Paradoxalement, dans l’avant-garde théâtrale japonaise, la fascination du corps et du savoir corporel était d’autant plus grande que l’exploitation, par le régime militaire, de la technologie politique du corps avait été poussée jusqu’à l’absurde. Or, dans vos livres, le corps, dès le début, a été présent : le grand enfermement visait la présence corporelle des fous, et la clinique s’occupait du corps des malades. Mais avant Surveiller et Punir, le corps apparaissait, si j’ose dire comme en filigrane, et c’est précisément avec ce livre sur les crimes et les disciplines correctionnelles que le corps a fait son entrée non dépourvue d’effets spectaculaires.

M. Foucault : Il m’a semblé en effet qu’il y avait là quelque chose d’important non seulement dans l’histoire politique et économique, mais aussi dans l’histoire, j’allais dire métaphysique et philosophique de l’Occident. Comment y suis-je arrivé justement en essayant de retracer cette histoire des sciences humaines à partir des relations de pouvoir ? Comment l’homme est-il devenu dans les sociétés occidentales objet d’inquiétude, de souci – question traditionnelle -, mais aussi objet de sciences qui ont voulu se présenter comme des sciences spécifiquement destinées à savoir ce qu’était l’homme, en quoi il consistait, comment son comportement était prévisible. Alors de quel côté chercher cela ? C’est là où ce problème de l’espace est intervenu et m’a semblé être une clef. Dans une société de type féodal, bien sûr, le corps des individus est important. Comment s’exerce alors le pouvoir politique, économique et religieux sur le corps ? De trois façons, je crois. Premièrement, on exige que le corps du sujet fournisse, produise, mette en circulation des signes : signes de respect, signes de dévotion, signes d’assujettissement et de servilité. Ces signes sont donnés par des gestes, par des vêtements. Deuxièmement, le corps est objet du pouvoir en ceci que l’on a parfaitement le droit d’exercer sur lui des violences jusqu’à la mort comprise. Pas dans n’importe quel cas et selon certaines règles, mais le droit de vie et de mort fait partie des marques de la souveraineté. Troisièmement, on peut imposer le travail. Cela étant dit, le pouvoir dans une société féodale est indifférent à tout le reste : c’est-à-dire au fait que les gens soient en bonne santé ou pas ; il est indifférent au fait que les gens se reproduisent ou pas ; il est indifférent à la manière dont les gens vivent, dont les gens se comportent, dont les gens agissent, dont les gens travaillent. En revanche, vous voyez, à partir du XVIIe siècle, dans les sociétés occidentales se développer toute une série de techniques pour dresser et pour surveiller les individus dans leurs comportements corporels. C’est très clair par exemple pour l’école. En quoi consistait-elle autrefois ? Elle apprenait aux gens un certain nombre de choses. Dans les écoles, jusqu’au début du XIXe siècle, les écoliers se bousculaient autour du maître qui était au milieu, eux, ouvrant les yeux, formant un petit paquet autour de lui, attrapant ce qu’ils voulaient des paroles du maître. Or on a vu depuis le XVIe siècle se développer jusqu’au XIXe siècle toute une série de techniques pour apprendre aux gens à se tenir, à se comporter d’une certaine manière, et l’école est devenue simultanément un dressage physique. On a de plus en plus exigé que les écoliers se mettent en rang, s’alignent devant un professeur, que le proviseur puisse regarder à chaque instant ce qui était en train de se faire, s’ils étaient distraits ou pas, s’ils écoutaient, s’ils écrivaient bien sous la dictée ; tout un dressage corporel. La même chose pour l’armée : dans l’armée autrefois, il suffisait de savoir tirer à l’arc, bien ou mal, et puis vint l’apprentissage des manoeuvres dont on a parlé tout à l’heure, le tir au fusil, la visée. Même chose pour l’ouvrier : vous aviez la tradition artisanale du savoir-faire, des pratiques de production, et puis vint un moment où on imposa aux gens le terrorisme du travail à la chaîne. Ainsi on s’aperçoit, et la surprise est là, que le pouvoir politique, le pouvoir économique, le pouvoir culturel dans les sociétés occidentales, à partir du XVIIe siècle, se sont intéressés au corps sur un mode tout à fait nouveau, sous la forme du dressage, de la surveillance permanente et de la performance, de l’intensification des performances. Il faut toujours en faire plus, toujours plus dans un temps de plus en plus rapide. L’accélération de la productivité du corps, a été, je crois, la condition historique pour que se développent les sciences humaines, la sociologie, la psychologie. D’où, toute une technologie du corps, dont la psychiatrie est finalement l’un des aspects dans la médecine moderne. Cette valorisation du corps, au niveau non pas moral mais au niveau politique et économique, a été l’un des traits fondamentaux de l’Occident. Et ce qui est justement curieux, c’est que cette valorisation politique et économique du corps, cette importance qu’on attachait au corps s’est accompagnée d’une dévalorisation morale de plus en plus accentuée. Le corps, ce n’était rien du tout, le corps, c’était le mal, le corps, c’était ce qu’on faisait couvrir, le corps, ce dont on apprenait à avoir honte. Et on aboutit, au XIXe siècle, avant la période dite «victorienne», à une sorte de dissociation, de disjonction qui a été certainement à l’origine de bien des troubles psychologiques individuels, peut-être aussi de troubles collectifs et culturels plus larges : un corps survalorisé économiquement et un corps dévalorisé moralement.

M. Watanabe : Comme vous l’avez montré hier dans votre séminaire de l’université de Tokyo, l’attitude négative vis-à-vis du corps n’a pas été l’invention du christianisme, tel qu’on l’imagine très souvent – véritable lieu commun -, elle existait déjà chez les stoïciens romains. Le christianisme a introduit et généralisé une technologie de pouvoir centrée sur le corps et sur le sexe, ce que vous appelez le «pouvoir pastoral».

M. Foucault : C’est ça.

M. Watanabe : Votre remarque sur l’école me rappelle Le Réveil du printemps de Wedekind que j’ai vu il y a quelques années à l’Odéon. La pièce de Wedekind n’est-elle pas une sorte d’image caricaturée du Philanthropinum dont vous analysez le fonctionnement dans La Volonté de savoir ?

Allusion à une fête de l’éducation sexuelle organisée par Basedow en 1776 dans son collège philanthropique.

M. Foucault : Absolument. Vous avez dans le théâtre allemand toute une tradition qu’on connaît d’ailleurs assez mal, du théâtre pédagogique. Il a l’école pour scène ; vous avez Le Précepteur de Lenz qui est directement lié au Philanthropinum. Lenz a écrit son texte à partir des expériences pédagogiques du XVIIIe siècle, et malheureusement les metteurs en scène français qui l’ont monté n’ont pas eu conscience de cela. C’était une pièce directement liée à une actualité presque technique : la réforme de l’enseignement. Le Réveil du printemps de Wedekind, un siècle après, continue à poser le même problème.

M. Watanabe : Comme le nom de Lenz vient d’être évoqué, j’aimerais bien parler d’un jeune metteur en scène français qui a fait ses débuts il y a une quinzaines d’années avec Les Soldats de Lenz décidément, ce soir, on ne saurait échapper à l’armée et à la discipline -, j’entends Patrice Chéreau. Vous m’avez dit que l’année dernière vous aviez assisté aux représentations du Ring monté par l’équipe Chéreau-Boulez à Bayreuth. Dans Le Réveil du printemps, auquel j’ai tout à l’heure fait allusion, on entendait également quelques morceaux de Wagner en tant qu’élément de la mise en scène. Il est peut-être temps que notre dialogue, en convergeant vers le Götterdämmerung, se précipite à son terme. Mais avant de venir à Wagner, voulez-vous nous parler un peu de vos amis ? Par exemple, de Gilles Deleuze dont le nom a été évoqué tout au début de notre entretien, ou de Pierre Klossowski, ou encore de Georges Bataille, de Maurice Blanchot, qui scintillent à travers vos livres comme une sorte de constellation magique. Ou bien de Claude Mauriac, qui, à même la vie privée, évoquait dans son livre Et comme l’espérance est violente les figures inattendues de certains intellectuels parisiens, en particulier dans leurs activités politiques – les enquêtes que vous meniez sur l’arrestation illégale d’ouvriers immigrés ou l’action du Groupe d’information sur les prisons -, témoignages personnels très importants sur ce que vous faites en tant que militant.

M, Foucault : Alors parlons des amis, mais je ne vous parlerai pas d’amis en tant qu’amis. J’appartiens peut-être à une génération un peu vieillotte pour qui l’amitié est quelque chose à la fois de capital et de mystérieux. Et j’avoue que j’ai toujours un peu de difficulté à superposer ou à intégrer tout à fait des relations amicales à des sortes d’organisations ou de groupes politiques ou d’écoles de pensée ou de cercles académiques ; l’amitié, c’est pour moi une sorte de franc-maçonnerie secrète. Mais elle a des points visibles. Vous parliez de Deleuze qui est évidemment quelqu’un pour moi de très important, je le considère comme le plus grand philosophe français actuel.

M. Watanabe : «Le siècle à venir sera deleuzien ?»

M. Foucault : Permettez une petite rectification. Il faut imaginer dans quel climat de polémique on vit à Paris. Je me souviens très bien dans quel sens j’ai employé cette phrase. Mais la phrase est celle-ci : actuellement -c’était en 1970 – très peu de gens connaissent Deleuze, quelques initiés comprennent son importance, mais un jour viendra peut-être où «le siècle sera deleuzien», c’est-à-dire le «siècle» au sens chrétien du terme, l’opinion commune opposée à l’élite, et je dirais que ça n’empêchera pas que Deleuze est un philosophe important. C’était dans son sens péjoratif que j’ai employé le mot «siècle». Oui, Deleuze, c’est quelqu’un de très important pour moi. Klossowski, Bataille, Blanchot ont été pour moi très importants. Et je crains bien de n’avoir pas fait dans ce que j’ai écrit la part suffisante à l’influence qu’ils ont dû avoir sur moi. Je crois que je ne l’ai pas fait plus par timidité que par ingratitude. Je dis par timidité, parce que je considère leur oeuvre littéraire ou philosophique comme tellement plus importante que ce que je peux faire, que je trouve de mauvais aloi de valoriser le peu de ce que j’essaie de faire, en le plaçant sous le signe, sous l’épigraphe de leurs noms comme on se protège par quelque divinité, et je ne veux pas me protéger, surtout pas par les gens que je considère trop pour les convoquer à mon parrainage. Actuellement, il m’arrive de rencontrer des étudiants qui me demandent, quand je prononce le nom de Blanchot : «Qui est-ce ?»

M. Watanabe : À ce point-là ! C’est scandaleux !

M. Foucault : Klossowski, ils savent un petit peu, Bataille également, mais je me suis dit que finalement moi-même et d’autres, on n’a peut-être pas montré suffisamment la dette qu’on leur doit. C’est tout de même ces gens-là qui, vers les années 1950, ont été les premiers, d’abord à commencer à nous faire sortir de la fascination hégélienne dans laquelle on était enfermé, en tout cas qui nous sur plombait. Deuxièmement, c’est eux qui ont fait les premiers apparaître le problème du sujet comme problème fondamental pour la philosophie et pour la pensée moderne. Autrement dit, depuis Descartes jusqu’à Sartre -je ne dis pas ça de façon polémique -, il me semble que le sujet était bien considéré comme quelque chose de fondamental mais auquel on ne touchait pas : il était ce qu’on ne mettait pas en question. De là vraisemblablement, c’est en tout cas ce que Lacan fait remarquer, que Sartre n’a jamais admis l’inconscient dans le sens freudien. L’idée que le sujet n’est pas la forme fondamentale et originaire, mais que le sujet se forme à partir d’un certain nombre de processus qui, eux, ne sont pas de l’ordre de la subjectivité mais d’un ordre évidemment très difficile à nommer et à faire apparaître, mais plus fondamental et plus originaire que le sujet lui-même, n’émergeait pas. Le sujet a une genèse, le sujet a une formation, le sujet a une histoire ; le sujet n’est pas originaire. Or cela, qui l’avait dit ? Freud sans doute, mais il a fallu que Lacan le fasse apparaître clairement, d’où l’importance de Lacan. Bataille d’une certaine façon, Blanchot à sa manière, Klossowski aussi, ont également fait, je crois, éclater cette évidence originaire du sujet et ont fait surgir des formes d’expérience dans laquelle l’éclatement du sujet, son anéantissement, la rencontre de ses limites, son basculement hors de ses limites montraient bien qu’il n’avait pas cette forme originaire et autosuffisante que la philosophie classiquement lui supposait. Ce caractère non fondamental, non originaire du sujet, c’est là le point, je crois, qui est commun à tous ceux qu’on a appelés les structuralistes ; et qui a suscité de la part de la génération précédente ou de ses représentants tellement d’irritation, c’est vrai dans la psychanalyse de Lacan, c’est vrai dans le structuralisme de Lévi-Strauss, dans les analyses de Barthes, dans ce qu’a fait Althusser, dans ce que j’ai essayé moi-même de mon côté, à ma manière, que nous étions tous d’accord sur ce point qu’il ne fallait pas partir du sujet, du sujet au sens de Descartes comme point originaire à partir duquel tout devait être engendré, que le sujet lui-même a une genèse. Et par là même se retrouve la communication avec Nietzsche.

M. Watanabe : J’ai mis notre entretien sous le signe du théâtre, ce n’est pas en me référant seulement au théâtre tel qu’il se pratique, mais en pensant précisément à Nietzsche, dont l’ombre semble dominer toute réflexion théâtrale actuelle. Vous-même, dans ce beau texte «Nietzsche, la généalogie, l’histoire », tout comme Deleuze ou Klossowski dans leurs écrits sur Nietzsche, vous insistiez sur l’importance du problème du théâtre dans la pensée de Nietzsche.

Je voudrais revenir dans ce contexte au Ring de Chéreau-Boulez, que vous avez vu. Moi-même, j’ai eu la chance de le voir et de l’écouter lors du centenaire du Festspielhaus à Bayreuth et je compte y retourner encore cette année. Nous avons déjà parlé du travail de Chéreau, à propos de sa mise en scène de La Dispute de Marivaux, un travail absolument passionnant, qui remettait la pièce de Marivaux dans le contexte historique et philosophique du XVIIIe siècle français, dans un horizon, si j’ose dire, où Rousseau et Sade s’échangent leurs réflexions sur l’éducation, sur le dressage du corps et de l’âme, sur la violence même du regard pédagogique. Et si ma mémoire est bonne, l’auteur du prologue que Chéreau a ajouté dans sa mise en scène était quelqu’un que vous connaissiez bien. C’est François Regnault, qui a aussi collaboré au Ring du centenaire ?

M. Foucault : Oui, c’est François Regnault. Je le connais depuis dix ans.

M. Watanabe : Il est le frère d’Anne Delbée, metteur en scène de L’Échange de Claudel ?

M. Foucault : C’est ça.

M. Watanabe : Et comment avez-vous trouvé le Ring ?

M. Foucault : Boulez, je le connais depuis longtemps, puisque nous avons le même âge, et que je l’ai rencontré quand nous avions vingt-deux, vingt-trois ans l’un et l’autre. À ce moment-là, je m’intéressais beaucoup à la musique. Si j’ai été à ce cycle Wagner bien sûr, Boulez m’y a invité, mais ce n’est pas la seule raison -, c’est que le travail fait par Chéreau et celui fait par Boulez étaient intéressants à plusieurs titres. Premièrement, il y a toujours eu à propos du Ring cette méconnaissance, dans la culture occidentale, des valeurs du théâtre et une réduction de la part théâtrale de l’oeuvre de Wagner au profit de sa seule dimension musicale. On écoutait Wagner, on ne voyait pas Wagner. Les mises en scène très belles de Wieland Wagner avaient tout de même essentiellement pour fonction d’exalter la musique et constituaient une sorte de support visuel pour une musique, dont Wagner a tout de même voulu spatialement qu’elle soit au-dessous.

M. Watanabe : Qu’on l’appelle opéra ou qu’on l’appelle drame musical, il faut qu’on le voie : c’est un théâtre.

M. Foucault : C’est ça. Encore que la musique soit en dessous, elle doit sortir de la scène sur laquelle sont des personnages visibles. Il ne doit même pas y avoir cette espèce d’écran entre les spectateurs-auditeurs et la scène comme dans l’opéra classique. Or Chéreau a parfaitement vu ça, et on dirait que c’est son métier, il faisait ce que l’oeuvre revendiquait de sa part. Mais ce qui était admirable, c’est que Boulez, grand musicien et grand chef, s’il en est actuellement, a parfaitement accepté de jouer le jeu. Deuxièmement, c’est tout le problème de ces anti-hégéliens du XIXe siècle, Wagner, Nietzsche, qui ont toujours joué, depuis qu’ils sont apparus dans la culture occidentale, un rôle un peu ambigu ; l’hégélianisme était devenu tellement lié à la pensée de gauche qu’être anti-hégélien, c’était être de droite! Enfin, on commence à savoir que Nietzsche, ce n’est pas cela, bien qu’il ait pourtant écrit des choses proprement antisémites, mais enfin, sa pensée ne peut pas être dite simplement pensée de droite, on le voit actuellement. Wagner non plus, quelles qu’aient été ses dissensions avec Nietzsche, Wagner était au fond essentiellement anarchisant, en tout cas, sa pensée politique était très différente. Et je crois que Chéreau a fait quelque chose de très important en comprenant cela et en permettant, à travers sa mise en scène, qu’on revienne aux textes de Wagner qui sont des textes très intéressants ; le théâtre de Wagner, ce n’est pas simplement une sorte de déclamation mythologique un peu rétrograde servant de support et d’accompagnement à la belle musique. Ce sont des drames importants qui ont un sens historique, que Chéreau a parfaitement montré. Et troisièmement, Wagner, comme Schopenhauer et comme Nietzsche, est l’un des rares qui aient posé le problème du sujet en des termes non cartésiens. Il a essayé de voir comment la conception occidentale du sujet était une conception tout de même très limitée, et que celui-ci ne pouvait pas servir de fondement inconditionnel de toute pensée ; c’est là sa rencontre avec l’Orient. Et cette dissolution de la subjectivité européenne, de la subjectivité contraignante que nous a imposée notre culture depuis le XIXe siècle, c’est là encore, je crois, l’un des enjeux des luttes actuelles. Là est mon intérêt pour le bouddhisme zen.

M. Watanabe : Effectivement, on dit que vous allez passer quelques jours dans un monastère zen, il faudra revenir à la problématique du corps…

M. Foucault : Justement, dans l’histoire que j’essaie de faire des techniques de pouvoir en Occident, des techniques qui portent sur les corps, sur les individus, sur la conduite, sur les âmes des individus, j’ai été amené à faire une place très importante aux disciplines chrétiennes, au christianisme comme formateur de l’individualité et de la subjectivité occidentales, et j’aimerais beaucoup, à dire vrai, pouvoir comparer ces techniques chrétiennes aux techniques de la spiritualité bouddhiste ou extrême-orientale ; comparer des techniques qui jusqu’à un certain point se rapprochent ; après tout, le monachisme occidental et le monachisme chrétien étaient marqués, décalqués sur le monachisme bouddhique, mais avec un effet complètement différent, puisque les règles de la spiritualité bouddhiste doivent tendre à une désindividualisation, à une désubjectivisation, à vraiment faire passer l’individualité à ses limites et au-delà de ses limites en vue d’un affranchissement à l’égard du sujet. Mon projet serait d’abord de m’initier un peu à cela, et de voir comment, à travers des techniques apparemment très semblables d’ascétisme, de méditation, à travers cette ressemblance globale, on arrive à des résultats tout à fait différents. Sans doute parce qu’il y avait des techniques pour des choses obligatoirement différentes. Voilà le premier point, et, à vrai dire, le second point serait de pouvoir trouver dans un pays d’Extrême-Orient des gens qui s’intéressent eux aussi à ce type de problème pour qu’on puisse faire, s’il est possible, des études, sinon parallèles, du moins croisées qui puissent se faire écho, écho les unes aux autres, sur la discipline du corps ou sur la constitution de l’individualité.

M. Watanabe : Comme vous savez, la spiritualité japonaise passait toujours par le corps et la part du langage y était très différente par rapport à la spiritualité chrétienne. C’est un point. Et puis dans la société japonaise moderne, qui s’est constituée d’après le modèle occidental du XIXe siècle -la modernisation voulait dire occidentalisation selon les normes politiques, économiques, sociales, culturelles de la société occidentale du XIXe siècle -, les Japonais se préoccupaient surtout de l’instauration du sujet occidental, cartésien. Après l’exploitation arriérée de la technologie du corps par le régime fasciste, la constitution du sujet moderne à l’occidentale a été considérée comme une libération par rapport à l’assujettissement impérial, comme enjeu essentiel de la démocratisation du pays. D’où le succès de l’existentialisme, qui a eu une plus longue vie au Japon qu’en France. Mais on s’interroge également sur la lacune la plus importante dans la constitution de l’individualité moderne, qui est celle du christianisme. Le problème que vous posez jetterait une lumière sur cette espèce de décalage qui n’est pas simplement d’ordre historique, mais aussi d’ordre culturel. Or vous avez commencé votre conférence hier à l’université de Tokyo par une remarque sur le double phénomène qu’on constate au XIXe siècle en Occident, dans le domaine de la sexualité : le refus de son propre désir qui se manifeste comme hystérie et la surabondance du savoir sur la sexualité qui rendait possible toute une série de sciences sexuelles. Dans La Volonté de savoir, vous insistiez pour qu’on ne méconnaisse pas l’aspect positif des techniques politiques du corps, en tant que dispositif producteur de savoir sur le corps et sur la sexualité ; il fallait déjouer le mythe de ce que vous avez appelé l’«hypothèse répressive». Entre l’absence de discours ou le mutisme imposé sur le sexe et l’incitation au discours sur le sexe, c’est le deuxième phénomène qui constitue l’élément essentiel du dispositif de pouvoir. Nous n’avons malheureusement pas ici le temps de discuter sur l’incitation au discours sur le sexe et sur la censure, encore assez archaïque, en tant que phénomène très japonais. Mais tout de même, dans une société qui s’imagine saturée d’informations et de savoir, quel rôle attribuez-vous aux intellectuels ?

M. Foucault : C’est un peu de ce sujet-là que je voudrais parler demain à l’Asahi ; je dirais brièvement que l’intellectuel me paraît actuellement n’avoir pas tellement le rôle de dire des vérités, de dire des vérités prophétiques pour l’avenir. Peut-être le diagnosticien du présent, comme je disais tout à l’heure, peut-il essayer de faire saisir aux gens ce qui est en train de se passer, dans les domaines précisément où l’intellectuel est peut-être compétent. Par le petit geste qui consiste à déplacer le regard, il rend visible ce qui est visible, fait apparaître ce qui est si proche, si immédiat, si intimement lié à nous qu’à cause de cela nous ne le voyons pas. Son rôle est beaucoup plus proche du rôle de celui qu’on a appelé le «philosophe» au XVIIIe siècle.


M. Watanabe : C’est ce que vous appelez l’intellectuel spécifique, par opposition à l’intellectuel universel.
M. Foucault : C’est ça. Il se passe actuellement des choses dans l’organisation de la santé, dans la censure, la libération de la sexualité, dans l’environnement ou alors l’écologie. Vous avez là toute une série d’événements où je crois l’intellectuel est compétent ; le physicien atomiste, le biologiste pour l’environnement, le médecin pour la médecine doivent intervenir pour faire savoir ce qui se passe, en faire le diagnostic, pour en annoncer les dangers et non pas justement pour en faire la critique systématique, inconditionnelle, globale.
Je crois que le savoir dans nos sociétés est maintenant quelque chose de si large et de si complexe qu’il devient véritablement l’inconscient de nos sociétés. Nous ne savons pas ce que nous savons, nous ne savons pas quels sont les effets du savoir ; alors il me semble que l’intellectuel peut avoir ce rôle d’être celui qui transforme ce savoir qui règne comme l’inconscient de notre société en une conscience.
M. Watanabe : Avec le déplacement du regard et le rôle éthique confié au travail de celui-ci, notre dialogue a abouti, après un long déroulement en spirale, au point d’où nous sommes partis, à nos interrogations sur le regard dans la philosophie et le regard dans le théâtre. Merci infiniment.

Source: Dits et Ecrits tome III texte n°234

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